Дэрил Поулсон о Хорхе Феррере


«Новый взгляд на трансперсональную теорию»
(Revisioning Transpersonal Theory)
Хорхе Н. Феррера

Рецензия Дэрила С. Поулсона, Ph.D.

 «Новый взгляд на трансперсональную теорию» Хорхе Феррера является и хорошо написанной, и ценной книгой. Феррер совершает пересмотр и обзор теории и практики трансперсональной психологии и затем предлагает новые ценные идеи в этой области. Тем, кто только начинает своё знакомство с трансперсональной теорией, данная книга предложит много ценной информации. Тем, кто уже знаком с трансперсональной теорией, ценность будет представлять другая точка зрения на те вопросы, которые уже обсуждались.

Книга состоит из двух основных частей: деконструкция [в русском переводе — «демонтаж»] и реконструкция [«перестройка»]. В разделе деконструкции Феррер бросает вызов тому, что он называет тремя базовыми трансперсональными пресуппозициями в отношении научного познания. Это экспириенциализм (допущение, что духовные явления представляют собой сугубо индивидуальные внутренние переживания), внутренний эмпиризм (допущение, что трансперсональное познание должно быть эмпирически обоснованным) и перенниализм (допущение, что духовное знание имеет универсальный характер).

В разделе реконструкции Феррер утверждает, что духовность должна быть освобождена от экспериенциализма и перенниализма. По мнению Феррера, лучший способ так сделать — это обратиться к его концепции «поворота к соучастию»: то есть не ограничивать духовность одним только личным, субъективным опытом, но включить в неё взаимодействие с другими и миром вообще. И наконец Феррер утверждает, что духовность не следует универсализировать. Иными словами, не следует стремиться найти общую нить, могущую реляционально связать плюрализм и универсализм. Вместо этого необходимо делать основной упор на множественности и диалектике между универсализмом и плюрализмом.

По моему мнению, осуждение Феррером Абрахама Маслоу, Станислава Грофа, Фрэнсис Воон и Роджера Уолша за то, что те рассматривают трансперсональные практики как чисто субъективное событие, необоснованно. Хотя все эти учёные исследовали и ценили субъективную сферу, они также выступали против попытки избежать каждодневную жизнь путём субъективного эскапизма.

Феррер соглашается с философами Юргеном Хабермасом и Максом Вебером относительно того, что реальность (по крайней мере для людей) не следует искать исключительно в объективном, эмпирическом мире, но также её надо искать и в межсубъективном мире разделённых ценностей, целей, смыслов, и во внутрисубъективном мире отдельного человека. Феррер ценит то, что Кен Уилбер сделал эти сферы не только доступными людям, но и открыл их практическое и прикладное значение. Речь, конечно же, ведётся о знаменитой «четырёхсекторной» модели Уилбера, которая постулирует, что все события без исключения имеют субъективное, объективное, межсубъективное и межобъективное измерения (или попросту «Большую Тройку» реальностей первого лица, второго лица и третьего лица). Хотя идея Большой Тройки и не открыта Уилбером (к примеру, это вариации на тему Блага, Истины и Прекрасного), Уилбер совершил то, что до него не сделали ни Хабермас, ни какой-либо другой философ: он предоставил убедительную и подробную онтологию/эпистемологию того, что эти три измерения охватывают каждое реальное событие в Космосе — от атомов до приматов, до людей. Уилбер является первым в истории, кто развил квадратичную [т.е. четырёхсекторную, — прим. пер.] Космологию.

И в особенности это означает, что любое событие (или холон) имеет измерение соучастия, встроенное в него до самого верха и до самого низа. В философии это радикально новая и глубокая идея, которая представляет одно из преимуществ всесекторной модели Уилбера.

(О том, каким образом этот четырёхсекторный подход уходит от проблем уайтхедовского и других межсубъективных подходов, см. Приложение А к статье «Искажают ли критики мою позицию?», опубликованной на вебстранице Кена Уилбера на оф. сайте издательства Shambhala.)

Смысл в том — как мы неоднократно убедимся на протяжении всего обзора, — что всесекторная модель Уилбера с лёгкостью избегает всех трёх основных возражений Феррера. На самом деле, как уже было отмечено несколькими рецензентами, фактически все из предложенных Феррером идей можно найти в предыдущих работах Уилбера, посвящённых квадратичной природе холонов. Однако же основная проблема состоит в том, что Феррер берёт «всесекторный, всеволновой, всепотоковый» подход Уилбера, заимствует из него «всесекторную» часть и игнорирует аспекты «всех волн и всех потоков», оставляя себе обрезанную и неадекватную модель и психологии, и духовности.

После краткого воздаяния должного значимости уилберовской квадратической формулировки Феррер затем поступает несколько странно, утверждая, что «поворот к соучастию» суть его собственный оригинальный вклад. Тогда как термин, возможно, и является его творением, того же нельзя сказать о самом процессе. В действительности же «поворот к соучастию» есть попросту общий постмодернистский поворот, изученный в особенности на протяжении последних тридцати лет сотнями теоретиков со всего мира. Феррер попросту заимствовал эту старую-добрую позицию и применил её к своему варианту духовности.

Однако значимость этого общего постмодернистского поворота и является тем, что изначально побудило Уилбера на создание всесекторного подхода. Таким образом, вы можете увидеть то, насколько сильно повлиял этот поворот к соучастию на ПЭД [«Пол, экология, духовность»] и все последующие книги. Позвольте привести лишь один пример:

Многие интуитивно ощущают Над-Душу (или ещё более высокие уровни) и всё же разворачивают эту интуицию, интерпретируют эту интуицию в терминах всего лишь и только лишь Высшего Я, Внутреннего Голоса, заботы о Душе, внутреннего Свидетельствования, Универсального Ума, чистого Сознавания, трансцендентального Сознания или схожих терминах верхнего левого сектора [личное, субъективное]. И какой бы истинной это интуитивное знание ни было, такая интерпретация упускает из виду или сильно преуменьшает измерения «мы» [межсубъективное] и «оно» [объективное]. Она оставляет за сценой социальные, и культурные, и объективные явления; она оказывается неспособной дать согласованное объяснение всех типов сообществ, и общественного служения, и культурной деятельности, которые по своему существу необходимы высшему Я; она игнорирует или отвергает изменения технолого-экономических инфраструктур, поддерживающих всякий и каждый тип воплощённой самости…

Идея, похоже, состоит в том, что если я просто смогу установить контакт со своим высшим Я, всё остальное как-то само образуется. Но такой подход совершенно неспособен понять, что Дух манифестирует всегда и одновременно как четыре сектора [субъективный, межсубъективный, объективный, межобъективный домены] Космоса: Дух (на любом уровне) проявляется как самость в сообществе, базирующемся на социальных и культурных основах и имеющем объективные корреляты, и, тем самым, более высокое Я будет неразрывно участвовать в более широком сообществе, существующем в более глубоком объективном положении дел. Установление контакта с высшей Самостью является не концом всех проблем, а началом необъятной и тяжёлой новой работы, требующей своего выполнения. (ПЭД [SES], p. 496).

Вот вам и «новаторский» подход соучастия Феррера в двух абзацах.

По мере того, как Феррер продолжает свою деконструкцию, становится всё более и более очевидным, что ему недостаёт понимания (и, похоже, с избытком хватает эмоциональных предубеждений против) работ Кена Уилбера. Позвольте привести несколько примеров.

Феррер утверждает, что основное число сегодняшних трансперсональных теоретиков ошибочно применяют эмпирические, объективные научные методы к изучению духовных сфер. Затем он приводит пример этого, применяя трёхшаговый подход Уилбера для получения достоверных научных данных: (1) выполнить предписание — инъюнкцию  (то есть провести эксперимент), (2) интерпретировать данные и (3) сравнить эту интерпретацию с интерпретацией других людей, которые выполнили тот же эксперимент (то есть проведение консенсусной верификации или опровержения сообществом компетентных исследователей). Феррер проклинает этот подход, называя его внутренним эмпиризмом. Но, опять-таки, этим он совершенно упускает из виду более тонкий, сложный и инклюзивный взгляд Уилбера. Верно, что Уилбер и вправду утверждает, что существует широкий эмпиризм — и, тем самым, некоторые аспекты духовности можно исследовать при помощи широкой или глубокой науки. Феррер, основываясь на этом утверждении, поспешно приходит к абсурдному заключению, что Уилбер таким образом утверждает, что все аспекты духовности могут быть раскрыты при помощи науки.

Опять же давайте взглянем на то, что Уилбер на самом деле пишет по этому вопросу:

Однако наука — широкая или узкая — не заключает в себе, как я уже говорил, всей истории глубинной духовности. Широкая наука внутренних доменов даёт нам лишь непосредственные данные или непосредственные переживания этих внутренних доменов. Эти переживания суть ингредиенты для дальнейшей тщательной разработки в сфере эстетических/экспрессивных и этических/нормативных суждений. Таким образом, даже имея широкую науку, мы не редуцируем внутренние пространства до только лишь науки (широкой или узкой). Наука — в своей и широкой, и узкой форме — всегда остаётся только лишь составной частью Большой Тройки [искусство, мораль и наука], и она попросту помогает нам исследовать непосредственные данные или переживания, которые предоставляют сырьё для эстетических и нормативных переживаний. Обвинения, что у меня позитивистский подход, упустили из виду эту простую мысль.

Таким образом, в «Рассудке и душе» я и вправду предпринимаю попытку показать, что бывает наука телесной сферы (грубой), тонкой сферы (тонкой) и причинной сферы (духовной). Но я также указываю на то, что существует и искусство телесной сферы, тонкой сферы и духа, как есть и мораль телесной сферы, ума и духа. Итак, все манифестирующие волны Великого Гнезда имеют «Я»-, «мы»- и «оно»-измерение, — иными словами все уровни имеют искусство, мораль и науку. Следовательно, даже если мы и расширим науку до этих высших сфер, что я и предлагаю, наука и её методы всё равно остаются всего лишь «одной третью» всей истории, поскольку высшие уровни также имеют и искусство, и мораль, которые следуют своим собственным, весьма отличным методологиям (следуя своим собственным критериям достоверности, а именно — искренности и справедливости соответственно).

Стало быть, следует держать в уме две идеи: я действительно утверждаю, что мы можем на законных основаниях расширить науку так, чтобы она исследовала аспекты не только лишь тела или сенсомоторной сферы (узкий эмпиризм), но и сфер ума и духа (науки о духе — geist sciences). Однако и в этом случае существуют не одни лишь науки высших сфер, существует также и искусство, и мораль высших сфер (или, если говорить точнее, есть все четыре сектора высших волн, каждый из которых имеет собственную методологию и критерий достоверности: истинность, искренность, справедливость и функциональное соответствие).

Таким образом, даже расширив определение науки, я никогда не редуцирую высшие сферы до одной лишь науки, ибо существует искусство, мораль и наука высших сфер. И искусство, и мораль имеют свои специфические методологии, отличные от той, что есть в науке, как я ясно объясняю. Несколько критиков заявили, что в своём расширении науки до включения высших сфер я каким-то образом редуцирую высшие сферы до науки.

Эти четыре абзаца нивелируют всё, что утверждает Феррер о предположительном позитивизме и эмпиризме Уилбера. Это одна из многих причин, почему книга Феррера не может служить надёжным источником по взглядам, в ней критикуемым.

По моему мнению, мировоззрение Уилбера несоизмеримо более инклюзивно, чем то, что предлагает Феррер. Уилбер, на самом деле, поддерживает множественность способов получения знаний, включая медитацию, анализ сновидений, внутренний диалог, свидетельствование, полноценное участие в жизни и переживаемом опыте, осознание здесь и сейчас, воплощение опыта, сострадательное понимание себя/других, гештальт-процессы, установление полноценной связи со своим сердцем и умом на всех уровнях и во всех доменах, соучастный характер всей духовности, неотъемлемую важность диалогических и транслогических модусов бытия, сообщество как путь, а не просто контекст, межсубъективность «до самого низа», равно как и выполнение физических практик, в частности тех, что были исследованы и представлены Майклом Мёрфи в книге «Будущее тела» (Future of the Body).

Феррер предпочитает «инактивный подход» (enactive approach) к достоверному познанию, выступающий против когнитивного наблюдения (субъектом) события (объекта) и описания его и поддерживающий живой опыт, который представляется для человека феноменологическим переживанием. Для Феррера более важно получить частное понимание духовных измерений жизни вместо собирания консенсусных данных. Уилбер (тоже в ПЭД) поддерживает инактивный подход и обсуждает его в том виде, в котором он первоначально был представлен Варелой, Томпсоном и Рошем, однако он не остаётся ограничен этим взглядом. Феррер опять же игнорирует все работы Уилбера, посвящённые инактивной парадигме — её позитивным и негативным аспектам. Уилбер особенно согласен с общей природой инактивной парадигмы, о чём он открыто сообщает в серии примечаний к ПЭД, и, как он вновь повторяет в ТВ [«Теория всего»]:

Когда бы я ни описывал три этих фактора (предписание, озарение, верификация) широкой науки, я всегда делаю упор на том, что парадигма или предписание порождает данные, а не просто лишь открывает их. Это согласуется с различными посткантовскими и постмодернистскими позициями, отвергающими «миф о данности». Также это пребывает в соответствии с инактивной парадигмой Варелы. В то же время, как обсуждается в «Рассудке и душе», отрицание мифа о данности в любом домене не означает отрицания определённых объективно реальных или неотъемлемых свойств доменов. Идея, что существуют чистые объекты, не затрагиваемые восприятием, и идея, что все реальности суть социальные конструкты, являются слишком гиперболизированными и неудовлетворительными концепциями. Четырёхсекторная эпистемология балансирует между простым объективизмом и простым субъективизмом благодаря тому, что она нашла в себе место для принятия неотъемлемого равновесия этих частичных истин. В то же самое время из-за преобладания радикальных конструктивистских эпистемологий я нередко подчёркиваю объективно реальные компоненты многих форм познания, поскольку они составляют частичную, но важную истину, которая, к сожалению, чаще всего отвергается. См. работу Джона Сёрля «Конструирование социальной реальности» (John Searle, The Construction of Social Reality) (т.е. в противовес социальному конструированию реальности); предисловие к «Оку Духа» из 7-го тома собр. соч. (The Eye of Spirit (CW7)) и «Бумерит» (Boomeritis).

Но Уилбер также публикует серию очень показательных критических замечаний в отношении инактивной парадигмы, что в особенности касается того факта, что она содержит в себе скрытый биологизм, который склонен (неверно) истолковывать и редуцировать инактивность межсубъективности до межобъективной инактивности. В версии издания ПЭД, опубликованного в собр. соч., Уилбер предлагает трудоёмкое 8-страничное примечание, содержащее несколько расширенных критицизмов инактивной парадигмы (подзаголовок: «Инактивная парадигма Франсиско Варелы» — «Francisco Varela's Enactive Paradigm», pp. 734-741). По моему мнению, Феррер стал жертвой тех же проблем и ограничений инактивной парадигмы, которые Уилбер тщательным образом деконструирует.

По мере развития книги Феррер принимает даже ещё более критическую — даже враждебную — позицию в отношении работы Кена Уилбера. Начинает казаться, что эта злобная враждебность к Уилберу — и, как следствие, искажение большинства основных идей Уилбера — питается личными или эмоциональными факторами со стороны Феррера: возможно, это профессиональная зависть, или какая-то попытка получить признание — не благодаря заслуженной аргументации, а благодаря растерзанию чьей-либо позиции.

Уилбер публично отказался от того, чтобы его ассоциировали с трансперсональной теорией в 1983. Так что, хотя работа Уилбера и включает концепции трансперсональной теории, в ней воплощена намного более широкая перспектива — включающая бизнес-практики, социологию, юриспруденцию, историю и психологию вместе с психологией развития, а также медицину, культурологию, интегральный феминизм и физические и биологические науки, включая квантовую механику, антропологию и теорию эволюции, а также теорию литературы, включая семиотику, теорию искусства, философию, и духовные практики.

Феррер и вправду признаёт, что Уилбера нельзя определить в какую-то определённую школу, направление философии или точку зрения, и всё равно он категоризирует Уилбера как структуралиста и пытается деконструировать структуралистскую точку зрения, которой Уилбер якобы придерживается. Рассуждения Феррера по этому вопросу глубоко испорчены карикатурным, даже мультяшным изображением структурализма (которое, судя по всему, основывается только на его ранних, грубых формах, как, например, у Леви-Стросса, — точка зрения, давным-давно оставленная всеми неоструктуралистами). Хотя Уилбер включил некоторые из открытий неоструктурализма теории развития, его никоим образом нельзя охарактеризовать как структуралиста. Он часто пишет об ограничениях и ошибках структурализма в любой его форме, поддерживая свои высказывания целой совокупностью других подходов и моделей.

На самом деле, Уилбер открыто утверждает, что эта перспектива (структурализм) вносит лишь частичный вклад в истину, но вовсе не всю истину вообще. Помимо этого, Феррер в процессе своей структуралистской деконструкции оказывается неспособен признать тот факт, что Уилбер также обращается к психологии развития — и экспериментальной, и прикладной, — социологии, теории систем и восточным и западным духовным философиям в этой сфере. Ярлык структуралиста Уилберу просто не подходит. Позвольте мне привести здесь реальные слова Кена Уилбера, который комментирует как раз этот вопрос (и отметьте, опять-таки, насколько поспешные обобщения Феррера упускают из виду все тонкости ясно выраженной позиции Уилбера). Является ли Уилбер структуралистом?

Поскольку и «Атман», и «Эдем» используют термины «структура сознания» и «структурализм» некоторые критики задались вопросом, какое отношение мои идеи имеют к структурализму, который в то время преобладал во многих культурологических исследованиях (хотя начиная с мая 1968 постструктурализм всё более поднимал свою алчную голову). Ответ состоит в том, что движение, известное как «структурализм» (связываемое с такими именами, как Леви-Стросс, Барт, ранний Фуко, Лакан, некоторые аспекты работы Хомского), оказывало значительное, но не абсолютное влияние. Это было всего лишь одно из нескольких направлений культурологических исследований, которые я попытался интегрировать, и до этой степени оно остаётся важным. Однако большинство структуралистов — лингвистических, культуральных, математических и психологических — работали со структурами, которые, как они были убеждены, являлись неисторическими (или синхроническими), тогда как я также хотел включить те аспекты, которые имели отношение к развитию и были историческими (диахроническими). Схожим образом, большинство структуралистов считали, что структуры являются некоторого рода априорными данностями (кантианскими, платоническими, гегелянскими или гуссерлианскими), но я считал, что априорные структуры являются в действительности результатом предшествующей эволюционной истории, однако, как только они устанавливаются в виде эволюционной привычки, они затем просто становятся априорными по отношению к последующему развитию [см. «Ответ Хабермасу и Вайсу» (Response to Habermas and Weis) на сайте Уилбера]. И, наконец, большинство структуралистов считали, что структуры были автономными единицами, тогда как я считал, что они также зависят от процессов соотносительного обмена. По всем вышеперечисленным причинам меня никогда нельзя было бы назвать структуралистом в каком-либо строгом смысле этого слова, хотя я и предпринял попытку интегрировать ценный вклад структурализма.

На вступительных страницах в предисловии ко второму тому собрания сочинений Уилбер даёт подробный исторический обзор структурализма и некоторых его важных, хоть и ограниченных, достижений. Если прочитать сей основательный обзор — равно как и прочитать короткую цитату, данную выше, — вновь становится очевидным, что является столь проблематичным во всём подходе Феррера: ему вообще недостаёт тонкости, ему недостаёт свойства хоть какой-либо масштабируемости, — он основан на ряде грубых искажений комплексных и включающих воззрений Уилбера, причём они редуцируются до серии поверхностных и ненадёжных утверждений, на которые затем Феррер нападает с заметной враждебностью.

Например, Феррер критикует Уилбера за то, что тот полагается на Карла Поппера и Томаса Куна для того, чтобы продемонстрировать достоверную науку, в частности практически полностью полагаясь на принцип фальсифицируемости Карла Поппера. Проблема же в том, что Уилбер не полагается исключительно только на принцип фальсифицируемости Поппера или же парадигмальные структуры Куна. К примеру, в «Теории всего» (A Theory of Everything) Уилбер ясно говорит:

Хотя критерий фальсифицируемости не может обходиться сам по себе, как считал сэр Карл Поппер, он очень часто является важной частью хорошей науки… Конечно же, есть много реальностей, которые НЕ открыты для проверки на фальсифицируемость…

Феррер вновь игнорирует или проявляет незнание реальной позиции Уилбера, ясно высказанной в данной цитате, и опять же предлагает вместо неё абсурдную и ненадёжную карикатуру, которую, конечно же, с лёгкостью разбивает. Для Уилбера критерий фальсифицируемости — это инструмент, а не всеопределяющее основание достоверного научного познания. Внимательное прочтение собрания сочинений Уилбера (томы 1—8), а не просто выдёргивание кусочков и фраз из отдельной книги, является необходимым требованием для понимания множественных взглядов Уилбера на достоверное познание, которые сам он в открытой форме называет эпистемологическим плюрализмом.

Мы видели, что всесекторная формулировка Уилбера легко избегает первое и второе из трёх возражений Феррера (всесекторная формулировка Уилбера избегает внутреннего эмпиризма благодаря соучастной межсубъективности до самого низа; а используемая Уилбером «широкая наука» является лишь частью более интегрального подхода к духовности, а не его единственным основанием). Что насчёт третьего возражения? Заявления, что Уилбер — «перенниалист»? И вновь критика Феррера представляется и карикатуризированной, и устаревшей. Постметафизические взгляды, которые Уилбер развил в течение последнего десятилетия, Феррером даже не упомянуты (он, судя по всему, даже не знает о них или их революционной природе). Вы можете ознакомиться с некоторыми частями этого нового подхода, что вкратце изложены в «Ответе Хабермасу и Вайсу» [опубликовано на сайте Уилбера]. Сам Уилбер в течение по меньшей мере уже 15 лет является беспощадным критиком «вечной философии» [перенниализма] по многим причинам: ей недостаёт всесекторного обоснования, она не учитывает эволюционных тенденций, она выдаёт собственный НЛ культурный фон и наделяет его Божественным мандатом, она ошибочно понимает привычки Космоса в качестве платонических форм и т.д.

Единственная идея «перенниализма», которую Уилбер, по-видимому, принимает, заключается во всеобщем существовании состояний бодрствования, сновидения, глубокого сна и недвойственности. Итак, вновь давайте обратимся к тому, что на самом деле сказал Уилбер. Является ли он перенниалистом?

Несколько критиков атаковали «Рассудок и душу» из-за того, что они отождествили её с «вечной философией» — идеей, к которой они питают большое отвращение. Действительно, плюралистические релятивисты и духовные подходы, основанные главным образом на зелёном меме (см. предисловие к 7-му тому собрания сочинений), в течение последних трёх десятилетий подвергали агрессивным нападкам саму идею вечной философии. Они, как правило, заявляют, что нет никаких универсальных истин (за исключением их собственных плюралистических идей, которые универсально истинны для всех культур), а также они заявляют, что вечная философия, даже если она и существует, ригидна и авторитарна (после чего они заменяют её своей собственной авторитарной, политкорректной идеологией). Тем не менее, я симпатизирую многим положениям критики вечной философии. Мои обширные критические замечания касательно вечной философии можно найти в «Оке Духа» (The Eye of Spirit , CW7), «Свадьбе рассудка и души» (The Marriage of Sense and Soul , CW8), «Интегральной психологии» (Integral Psychology, CW4), «Одном вкусе» (One Taste , CW8), ПЭД (CW6) и предисловиях к собр. соч. тт. 2, 3 и 4.

Когда критики отождествляют меня с вечной философией, они оказываются неспособны заметить, что единственный аспект вечной философии, который я действительно защищаю, это концепция сфер бытия и познания, и затем я твёрдо защищаю только три из них: материю, ум и дух (или грубое, тонкое и причинное). Иногда я расширяю эти сферы до пяти (материя, тело, ум, душа и дух), но твёрдо защищать я собираюсь только первый вариант. Иными словами, я утверждаю, что каждая из основных человеческих культур, по крайней мере начиная с появления homo sapiens, признавала эти три основных состояния или сферы бытия (чему свидетельствуют также состояния бодрствования, сновидения и глубокого сна [универсально наблюдающиеся у всех людей]). Это практически единственный пункт «вечной философии», который я отстаиваю. Большинство других аспектов традиционной версии вечной философии (в варианте, например, Фритьофа Шуона, Ананды Кумарасвами, Генри Корбина, Сейеда Насра, Хьюстона Смита, Марко Паллиса, Рене Генона и др.) — таких аспектов, как неизменные архетипы, фиксированные и предетерминированные инволюция и эволюция, строго иерархическая (в противоположность холонической/квадратической) природе реальности и т.п., — по моему мнению, не являются ни универсальными, ни истинными, и я резко дистанцировал себя от перечисленных теоретиков в этом отношении. Один из самых лёгких способов для критика напасть на мою работу — это отождествить меня с этими теоретиками, и затем атаковать явно неверную природу многих из их идей (игнорируя множество мест, в которых я также критиковал эти традиционалистские идеи).

Хотя я и являюсь жёстким критиком вечной философии, я всё же убеждён, что, в особенности в её наиболее утончённых формах, она представляет собой источник неиссякающей мудрости, даже если нам приходится перед тем его очистить. Мне кажется проявлением абсолютного высокомерия просто атаковать этот кладезь мудрости (особенно в свете того, что обычно предлагается вмесо него); для подлинного [интегрального подхода] более уместно рассудительно объединить лучшее из домодерна, модерна и постмодерна, что в явной форме и было поставлено как задача ПЭД и всех вышедших после ПЭД книг.

Другой проблематичный аспект критики Феррера состоит в его заявлениях, что Уилбер неправильно интерпретирует буддийскую философию Срединного Пути Нагарджуны в результате исключительной опоры на «Главную философию буддизма» (The Central Philosophy of Buddhism ) Т. Р. В. Мурти. Опять же, это попросту не так. Феррер, очевидно, обращается к одному-единственному примечанию из ПЭД Уилбера (примечание 1, стр. 691) и называет его полным основанием уилберовской интерпретации философии Срединного Пути Нагарджуны. Внимательное прочтение цитаты показывает, что Уилбер выбрал Мурти как одну из многих вещей в его обширном списке источников. Однако важно заметить, что Феррер применяет свой карикатуризированный и ненадёжный подход к Мурти точно таким же образом, как он делает это и в отношении Уилбера. Дэвид Лой — вероятно, лучший интерпретатор и истолкователь недвойственного воззрения, представленного Нагарджуной, — заявил, что интерпретация Нагарджуны, сделанная Мурти, является одной из самых точных в англоязычной литературе, и посему, разумеется, Уилбер стремился и должен был бы стремиться использовать Мурти как часть сбалансированной интерпретации, и если бы он этого не сделал, это говорило бы о том, что он академически некомпетентен. С другой стороны, истолкование Нагарджуны, сделанное Феррером, похоже, преисполнено политкорректными банальностями и левыми политическими пристрастиями. К тому же, как Уилбер сам нередко отмечает, единственный способ действительно понять Нагарджуну — это практиковать сидячую едитацию в течение нескольких десятилетий: «Пустота» — это не философский конструкт, во что Феррер её превращает, а прямое постижение в сознавании. Уилбер основывает своё понимание Пустоты на тридцатилетнем опыте буддийской медитации (как и Нагарджуна). Из разделов, где Уилбер представляет свой непосредственный феноменологический отчёт от первого лица о недвойственном пустотном сознавании — как, например, в последней главе «Ока Духа» (The Eye of Spirit ), — видно, что эти описания исходят прямиком из его глубокого духовного постижения, и это не просто теоретические конструкции.

Между прочим, поскольку Уилбер всегда стремится представить различные стороны аргумента, он также критикует некоторые неточности, допущенные Мурти, но такими тонкостями Феррер себе голову не забивает. Феррер мог бы извлечь пользу из внимательного прочтения собрания сочинений Кена Уилбера (Collected Works of Ken Wilber, Volumes 1-8). Он бы обнаружил, что Уилбер обсуждает и философию Срединного Пути Нагарджуны, по меньшей мере, в четырёх томах (тт. 1, 2, 4 и 5) и никоим образом не ограничивается одной лишь точкой зрения Мурти. И, между прочим, идея Нагарджуны о том, что не следует цепляться за какие-либо радикальные взгляды, и том, что необходимо понимать неабсолютную природу теории, является именно тем, что Уилбер постоянно демонстрирует в своих работах.

Какие выводы мы можем сделать? В отношении деконструктивной стороны, три основных возражения Феррера попросту неприменимы к реальным взглядам Уилбера. В отношении конструктивной стороны, сам вклад Феррера представляет в большинстве своём разогретую всесекторную теорию, лишённую волн и потоков, что делает его подход урезанным и неадекватным с точки зрения практически любого критерия инклюзивности.

Я спросил у Кена, что он думает о книге Феррера, и он ответил по email’у: «Хорхе — один из самых приятных и добрых людей из всех, кого вы могли бы встретить. Это по-настоящему невероятный человек. Но я и вправду уверен, что тот взгляд, что он предлагает, является попросту взглядом зелёного мема на психологию и духовность. Я понимаю, что это как раз и является тем вопросом, который ставится им под сомнение: можем ли мы на самом деле „ранжировать“ взгляды подобным образом? И я понимаю, что чувствительные мужчины и женщины могут обоснованно расходиться во мнениях насчёт этого деликатного и сложного вопроса. В этом месте, по моему мнению, вопрос попросту состоит в личных предпочтениях: если вы резонируете с ценностями зелёного мема, то вы будете резонировать с Феррером; если вы резонируете с ценностями второго порядка, то нет. В этом смысле никакое количество аргументов, данных, фактов и риторики не сможет заставить вас изменить своё мнение — что вполне нормально. Но я действительно считаю, что книга Феррера в основе своей знаменует конец трансперсонального движения: с релативистским плюрализмом, неважно сколь диалектично его представляют, идти больше некуда. Постмодернизм умирает медленной и порывистой смертью, всё более учёные обращаются от плюрализма к интегрализму, по моему мнению. Непреодолимые сложности книги Феррера являются конденсацией трёх десятилетий посмодернистских поворотов не туда — или так мне кажется».

Есть ли выход из этого? Это тема уилберовской книги «Бумерит» (Boomeritis), которая, насколько мне известно, будет издана в мае.

18/12/2001
Источник

Перевод © Интегральный блогИнтегральная вебстраница, 2008